Domenico Losurdo untersucht Entstehung, Untergang und möglichen Neuanfang des westlichen Marxismus

Philosophieren statt prophezeien

Im Frühjahr legte der PapyRossa Verlag die deutsche Übersetzung von Domenico Losurdos Buch „Der westliche Marxismus“ von 2017 vor. Der vor drei Jahren gestorbene italienische Philosoph und Historiker setzt sich darin mit linken Theorien auseinander, die sich sowohl von den historisch-materialistischen Wurzeln des Marxismus als auch von seiner praktischen Umsetzung abgrenzen. Die imperialistischen Staaten werden reduziert auf ihre demokratischen Traditionen. Damit treten ihre Kolonialgeschichte und die aktuelle Sanktions- und Kriegspolitik in den Hintergrund. Als scheinbar fortschrittliche Theorie rückt der „westliche Marxismus“ an die Selbsterzählung der Errungenschaften des „Wertewestens“ heran und bringt sich gegen diejenigen in Stellung, die einen eigenen Entwicklungsweg versuchen.

Mit freundlicher Genehmigung des PapyRossa Verlags drucken wir Auszüge aus dem letzten Kapitel des Buches ab.

Natürlich fand der Sturz des weltweiten Kolonial- und Sklavenhaltersystems unter tragischen Umständen statt: In Santo Domingo/Haiti endete der Zusammenstoß zwischen Unterstützern und Gegnern der kolonialen Unterwerfung und der Sklaverei schließlich auf beiden Seiten als totaler Krieg. Nichts ist einfacher, als beide auf die gleiche Ebene zu stellen und beiden zum Beispiel die nordamerikanische Republik entgegenzusetzen. Scheinbar geht diese Rechnung auf, wird die Logik respektiert: Die Demokratie der Vereinigten Staaten feiert ihre Überlegenheit gegenüber der Despotie, die sowohl im napoleonischen Frankreich als auch im Santo Domingo von Toussaint Louverture und seinen Nachfolgern herrscht. Nur dass die Realität komplett anders ist: Das Land und das Volk, die das koloniale Joch und die Ketten der Sklaverei abgeschüttelt hatten, wurden von Napoleons Frankreich (mit Hilfe einer mächtigen Kriegsmaschinerie) und Jeffersons USA (mit Hilfe eines Embargos und einer Seeblockade, die explizit die ungehorsamen und rebellischen Schwarzen zum Hungern verurteilen sollten) gemeinsam bekämpft.

Mit dem gleichen Formalismus argumentiert heutzutage die gängige Totalitarismustheorie. Sie stellt die Sowjetunion unter Stalin in die Nähe von Hitlers Drittem Reich und setzt sie weithin gleich, wobei sie vergisst, dass Letzteres sich bei seinem Versuch, die Slawen einer kolonialen Herrschaft zu unterwerfen und sie zu versklaven, wiederholt auf die koloniale Tradition des Westens berief und ständig und ausdrücklich das Modell des Expansionismus des Britischen Empires vor Augen hatte ebenso wie den unaufhaltsamen Vormarsch in den Fernen Westen und die Rassenpolitik der nordamerikanischen Republik.

Leider wurde diese Lesart des 20. Jahrhunderts, die den brutalsten Ausdruck des weltweiten kolonialen Sklavereisystems und seine konsequentesten Gegner auf eine Ebene stellt, mehr oder weniger vom westlichen Marxismus und von nicht wenigen seiner Vertreter aufgegriffen. (…)

Historisch ist es so gekommen, dass die sozialistisch und kommunistisch orientierten Länder (die alle außerhalb des hochentwickelten Westens lagen) die Aufgabe (die Realisierung der „vollendeten politischen Emanzipation“) übernehmen mussten, die Marx der bürgerlichen Revolution zugeschrieben hatte und die zu lösen sich jene als unfähig erwiesen hat und sich noch immer erweist. (…)

Napoleons Pläne zur Wiedereinführung der Sklaverei in den Kolonien führten zu einem erneuten Aufflammen der Kämpfe. Die französischen Kolonialtruppen wurden geschlagen. Haiti wurde 1804 unabhängig und die Unterdrückten rechneten mit den Unterdrückern ab.

Das ist eine Dialektik, die sich nicht nur auf der politischen Ebene manifestiert hat, sondern auch auf der im engeren Sinne ökonomischen. Nach dem Manifest ist die Einführung „neuer Industrien“, die keine rein nationale Dimension haben und auf der Höhe des „Weltmarkts“ sind, „eine Lebensfrage für alle zivilisierten Nationen“. Es handelt sich um eine Aufgabe, die an sich den bürgerlichen Rahmen nicht übersteigt. Doch unter imperialistischen Bedingungen werden die Länder, die die Lösung dieser Aufgabe nicht schaffen, zur leichten Beute des Neokolonialismus. Und das gilt umso mehr für jene Länder, die aufgrund ihrer gesellschaftlichen Ordnung oder ihrer politischen Orientierung im Westen in Ungnade gefallen sind und deshalb einem mehr oder minder strengen ökonomischen und technologischen Embargo unterworfen oder ausgesetzt werden. Und wieder sehen wir, dass die Länder mit kommunistischer Orientierung, der Bereich des Kommunismus oder des „östlichen“ Marxismus, an der Schwelle zur postkapitalistischen Zukunft im engen Sinne stehen bleiben. Doch es ist eben diese eigentlich postkapitalistische Zukunft und nur sie, die das Interesse, die Aufmerksamkeit und die Leidenschaft des westlichen Marxismus auf sich zieht. So führt die fehlende Abrechnung mit dem Messianismus, der in der jüdisch-christlichen Tradition wurzelt und seinerzeit durch das Erschrecken über das Gemetzel des Ersten Weltkriegs entstand, zu einer Konzentration vor allem auf die ferne und die utopische Zukunft.

Somit zeichnen sich zwei Marxismen im Zeichen von zwei recht unterschiedlichen Zeitlichkeiten ab: Die „stattfindende Zukunft“ und die Anfänge der nahen Zukunft betreffen den östlichen Marxismus; die weiter fortgeschrittene Phase der nahen Zukunft und die ferne und utopische Zukunft betreffen den westlichen Marxismus. Es ist ein Problem, das Marx und Engels erahnt haben. Sie haben nicht zufällig zwei unterschiedliche Definitionen von „Kommunismus“ vorgelegt. Die erste verweist auf die ferne Zukunft (manchmal gar als utopische aufgefasst) einer Gesellschaft, die die Spaltung und den Antagonismus der Klassen und die „Vorgeschichte“ als solche hinter sich gelassen hat. Ganz anders sind die Vision und die Zeitlichkeit, die aus einigen Zeilen der Deutschen Ideologie hervorgehen: „Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“ Oder aus dem Schluss des Manifests: „Die Kommunisten unterstützen überall jede revolutionäre Bewegung gegen die bestehenden gesellschaftlichen und politischen Zustände.“ In beiden hier zitierten Passagen scheint es, als würde eine Brücke geschlagen zwischen „stattfindender“ und ferner Zukunft. Und so lautet die zweite Bedingung für die Wiedergeburt des Marxismus im Westen: Ausgehend von der Lektüre von Marx und Engels muss dieser lernen, eine Brücke zwischen den zwei unterschiedlichen Zeitlichkeiten zu schlagen. Da diese Aufgabe ignoriert oder geringgeschätzt wird, manifestieren sich umgehend jene Oberflächlichkeit und Besserwisserei, die gern die Poesie der fernen Zukunft oder langfristigen Perspektive der Prosa der unmittelbaren Aufgaben entgegensetzen. (…)

Es ist über das politische hinaus ein philosophisches Problem; es geht darum, sich die große Lehre Hegels anzueignen, Philosophie sei „ihre Zeit in Gedanken erfasst“. Nicht zufällig „betrieb“ der Urheber dieser Definition, wie sein Biograf berichtet, „die Zeitungslektüre im ausgedehntesten Umfang, wie nur ein Staatsmann es tun kann“, und „so stand ihm zur Belegung seiner Ansichten stets eine ungeheure Masse von Tatsachen zu Gebote“. Das ist ein Zeugnis, das einen Lichtstrahl auf den Arbeitstisch und in das Arbeitszimmer des großen Philosophen wirft. Offenbar liegen dort, neben den Klassikern der Philosophie und der Wissenschaft, auch Ausschnitte der deutschen und internationalen Presse. Seine Philosophie wird durch unaufhörlichen Vergleich mit seiner eigenen Zeit erarbeitet. Die politischen Ereignisse werden gründlich untersucht, ohne dass er sich je ihrer Unmittelbarkeit unterwirft: Es wird auch nach der logischen und erkenntnistheoretischen Bedeutung der Kategorien gefragt, derer sich die Protagonisten des politischen Kampfes bedienen oder die in ihren Reden enthalten sind; die Einzelereignisse werden in eine langfristige Perspektive eingereiht. Indem sie gezwungen ist, sich an den großen Texten der Tradition zu messen, durchläuft die durch eifrige Zeitungslektüre bewiesene politische Leidenschaft einen Klärungsprozess und erlangt historische und theoretische Tiefe: Politik, Logik (Erkenntnistheorie) und Geschichte verschränken sich eng miteinander.

Der Schreibtisch von Marx sieht nicht anders aus (auch wenn jetzt unter den Klassikern eben Hegel an erster Stelle steht); der Druck der Ereignisse zusammen mit dem Impuls, Theorie und Praxis eng miteinander zu verbinden, hindern jedoch den Philosophen und streitbaren Revolutionär daran, sein System vollständig auszuarbeiten und vor allem das Projekt zu vollenden, das er nach der Aussage von Engels lange betrieben hat, nämlich einen Abriss der Dialektik zu schreiben, der vielleicht dazu bestimmt gewesen wäre, die Hegelsche Wissenschaft der Logik wieder aufzugreifen und zu überprüfen. Jetzt hat die These, Philosophieren bestehe darin, sich die eigene Zeit begrifflich anzueignen, eine weitere Bedeutung bekommen: Es geht nicht mehr nur darum, die Interpretation der eigenen Zeit in einem strengen kategorialen Apparat zu konzeptualisieren und zu strukturieren; es geht umgekehrt auch darum, die Präsenz einer bestimmten historischen Zeit (mit ihren Widersprüchen und Konflikten) auch in den Konzeptualisierungen und den scheinbar „abstrakteren“ philosophischen Systemen zu bestimmen.

Diese beiden theoretischen Ansätze, die der Geburtsort des Historischen Materialismus sind, wurden vom westlichen Marxismus aus den Augen verloren. Statt die Spuren der Historie auch in den scheinbar abstrakteren theoretischen Ausarbeitungen der großen Philosophen zu bestimmen, ist dieser, vor allem in seiner letzten Lebensphase, mit großem Eifer dabei, sie auszulöschen. Was Heidegger und Schmitt an das Dritte Reich bindet, ist offensichtlich und explizit ausgedrückt; mit der gleichen Klarheit verweist die Theoretisierung der Sklaverei als Grundlage der Zivilisation bei Nietzsche auf die Standpunkte der politischen und intellektuellen Kreise, die im Laufe des 19. Jahrhunderts in jeder Hinsicht gegen die Abschaffung der schwarzen Sklaverei opponierten und sie kritisiert haben. Einen Autor in seiner Zeit anzusiedeln, bedeutet natürlich nicht, den in seinem Werk vorhandenen theoretischen Überschuss zu negieren. Marx hatte keine Schwierigkeit damit, die Schärfe und Tiefe der Gedanken von Linguet zu betonen, der sich im 17. Jahrhundert für die Einführung der Sklaverei in Frankreich selbst aussprach, deren eigentliches Wesen der Arbeit innewohne und das unerlässliche Fundament von Eigentum und Zivilisation sei; nicht umsonst äußerte er das Bedürfnis, den französischen Autor zu baden, um ihn von jeder politischen und ideologischen Verkrustung zu reinigen. Gerade auf die oben erwähnte Art jedoch geht der westliche Marxismus vor, der die bequeme Willkür der Hermeneutik der Unschuld der Mühe der historischen Forschung vorzieht.

So schön kann das Studierzimmer des westlichen Marxismus sein. „Empire“ von Hardt und Negri wird als „Kommunistisches Manifest des 21. Jahrhunderts“ beworben. Das historische Subjekt konstruiert der westliche Marxismus allerdings aus seiner Fantasie … (Foto: Gustaf Alstromer / flickr.com / CC BY-SA 2.0)

Ein nicht besseres Schicksal hat der zweite theoretische Schritt des Historischen Materialismus erlitten, nicht derjenige, der fordert, noch in der abstraktesten Ausarbeitung die Gegenwart der historischen Zeit zu entdecken, sondern der, der den Rückgriff auf den Begriff und die Arbeit am Begriff vorschreibt, um selbst die unmittelbarste Gegenwart zu verstehen. Man kann zunächst sagen, dass der Schreibtisch der Vertreter des westlichen Marxismus sich oft ziemlich von dem unterscheidet, den wir bei Hegel und Marx gesehen haben. Vermutlich hatte Horkheimer 1942 nicht eine „immense Zahl von Zeitungen“ zur Verfügung, oder vielleicht hatte er auch weder Zeit noch Lust, sie zu lesen. Er konnte seine Enttäuschung oder Entrüstung über die Taubheit ausdrücken, die die Moskauer Führer dem Ideal des Absterbens des Staates gegenüber aufbrachten, weil er nur spärlich über die reale Situation informiert war: Die Wehrmacht war so weit gekommen, die Umwandlung der Sowjetunion in eine riesige Kolonie realisieren zu können, die dem Dritten Reich eine unerschöpfliche Menge an Rohstoffen und Sklaven liefern sollte. Horkheimer fehlten wesentliche Elemente des historischen Wissens, so dass die Konzeptualisierung, die er vornahm, ins Leere lief: Eher als ein Philosoph, der sich damit befasst, ein – auch radikales – Projekt zur Veränderung der Welt zu erarbeiten und zu fördern, das von den Widersprüchen und Konflikten der Gegenwart ausgeht, war er lieber ein Prophet, der sich vor Sehnsucht oder Liebe für eine völlig neue Welt verzehrte, die in keiner Beziehung zu dem gigantischen Zusammenprall zwischen Emanzipation und De-Emanzipation stand, der in eben diesem Augenblick stattfand. Nur so können wir die von Horkheimer eingenommene Haltung verstehen; sonst müssten wir sie als Selbstkarikatur lesen oder als Demonstration der komischen Effekte, die aus einer ins Extreme gesteigerten Besserwisserei resultieren können.

Zu einem entsprechenden Schluss kommen wir auch bei der Lektüre von Empire von Hardt und Negri. Wir haben erlebt, wie sie das Verschwinden des Imperialismus und das Eintreten des „ewigen allgemeinen Friedens“ ankündigten, während ringsum – ermuntert durch den triumphalen Abschluss des Krieges gegen Jugoslawien und durch die erwiesene Fähigkeit des Westens, in jedem Winkel der Erde souverän Kriege zu entfesseln – Journalisten, Ideologen und erfolgreiche Philosophen explizit Kolonialismus wie Imperialismus rehabilitierten und im Vorhinein Kriege beschworen und rechtfertigten, die nötig seien, um diejenigen zum Schweigen zu bringen, die es wagen würden, die pax americana herauszufordern. Wieder müssen wir uns fragen: Welche Zeitungen lagen auf dem Schreibtisch von Hardt und Negri, als sie die bereits vollendete Realisierung der Utopie einer Welt ohne Kriege verkündeten? (…)

Geboren im Herzen des Westens, hat sich der Marxismus mit der Oktoberrevolution in jeden Winkel der Erde ausgebreitet, wobei er entschieden auch in ökonomisch und sozial weniger entwickelte Länder und Gebiete mit recht unterschiedlicher Kultur eindrang. Mit der jüdisch-christlichen Tradition als Hintergrund schwangen im westlichen Marxismus, wie wir gesehen haben, nicht selten messianische Motive mit (die Erwartung eines „Kommunismus“, mit dem jeglicher Konflikt und Widerspruch verschwinden sollte, damit eine Art „Ende der Geschichte“). Der Messianismus fehlt hingegen weitgehend in einer Kultur wie der chinesischen, die in ihrer tausendjährigen Entwicklung vor allem durch ihre Aufmerksamkeit für die weltliche und soziale Realität gekennzeichnet ist.

Die weltweite Ausbreitung des Marxismus ist der Anfang eines Spaltungsprozesses, der die andere Seite seines aufsehenerregenden Sieges ist. Es handelt sich um einen Prozess, der sich historisch auch in Bezug auf die großen Religionen ereignet hat. Was das Christentum angeht, mit dem Engels nicht zufällig wiederholt die sozialistische Bewegung vergleicht, entspricht die Teilung zwischen Orthodoxen auf der einen und Protestanten und Katholiken auf der anderen Seite im Großen und Ganzen der Teilung zwischen Okzident und Orient, zwischen Osten und Westen. An einem bestimmten Punkt, zwischen dem Ende des 17. und dem Anfang des 18. Jahrhunderts, schien es, als könne das Christentum auch im asiatischen Osten massiv Fuß fassen: In China waren es die jesuitischen Missionare, die großes Prestige genossen und einen beträchtlichen Einfluss ausübten; sie brachten fortgeschrittene medizinische und wissenschaftliche Kenntnisse mit und passten sich zugleich an die Kultur ihres Gastlandes an, indem sie Konfuzius und die Ahnen verehrten. Auf das Eingreifen des Papstes zur Verteidigung der ursprünglichen Reinheit der christlich-katholischen Religion reagierte der chinesische Kaiser jedoch, indem er den Missionaren die Türen des Reichs der Mitte verschloss. Das Christentum wurde mit Wohlwollen begrüßt, solange es in seine Sinifizierung einwilligte und die wissenschaftliche, soziale und menschliche Entwicklung des Landes förderte, in dem es operieren sollte; es wurde umgekehrt als Fremdkörper abgelehnt, wenn es als eine Religion der jenseitigen Erlösung wahrgenommen wurde, die in keiner Weise die Kultur und die menschlichen und sozialen Zusammenhänge des Landes respektierte, in dem sie wirkte.

Demonstration gegen IWF und Weltbank in Washington. Piercing und Tätowierungen interpretieren Hardt und Negri in „Empire“ als „erste Anzeichen“ einer „körperlichen Transformation“. „Der Wille, dagegen zu sein, bedarf in Wahrheit eines Körpers, der vollkommen unfähig ist, sich an familiäres Leben anzupassen, an Fabrikdisziplin, an die Regulierung des traditionellen Sexuallebens usw.“ (Foto: Wim Klerkx / CC BY-NC-ND 3.0 NL)

Etwas Ähnliches ist dem Marxismus passiert. Schon mit Mao hat die Kommunistische Partei Chinas die „Sinifizierung des Marxismus“ gefördert, um daraus Auftrieb für den Kampf um die Befreiung von der Kolonialherrschaft zu erhalten, für eine Entwicklung der Produktivkräfte, die es möglich machen würde, die Unabhängigkeit auch auf ökonomischer und technologischer Ebene zu erreichen, für die „Verjüngung“ einer Nation von tausendjähriger Kultur, die seit den Opiumkriegen vom Kolonialismus und Imperialismus einem „Jahrhundert der Erniedrigung“ unterworfen worden war. Weit davon entfernt, sie zu verleugnen, wurde die sozialistische und kommunistische Perspektive von den Führern der chinesischen Volksrepublik stolz verkündet: Sie wird jedoch aller messianischen Dimension beraubt; zudem wird ihre Verwirklichung einem sehr langen historischen Prozess überlassen, in dessen Verlauf die gesellschaftliche Emanzipation nicht von der nationalen Emanzipation getrennt werden kann. Und erneut ist es der Westen als Hüter der doktrinären Orthodoxie, ist es der westliche Marxismus, von dem die Missbilligung ausgeht.

Dieses Mal trifft es den östlichen Marxismus. Dieser erscheint kaum glaubwürdig und insgesamt banalaus der Sicht eines Marxismus, der fasziniert ist von der Schönheit der fernen, utopischen Zukunft, die er heraufbeschwört, und deren Kommen unabhängig von jeder materiellen Gegebenheit zu sein scheint (ob es sich um die geopolitische Situation handelt oder die Entwicklung der Produktivkräfte), und die deshalb ausschließlich oder in absolut erster Linie vom revolutionären politischen Willen bestimmt wird.

Die Ernüchterung, die Entfremdung, die Spaltung, von der hier die Rede ist, betreffen nicht nur China: Vom westlichen Marxismus mit teilnahmsvoller und leidenschaftlicher Aufmerksamkeit verfolgt, als es seinen epischen Widerstand gegen den mehrere Jahrzehnte dauernden Kolonialkrieg leistete, in dem zuerst Frankreich und dann die Vereinigten Staaten als Protagonisten auftraten, ist Vietnam fast in Vergessenheit geraten, seit es sich mit der prosaischen Aufgabe des Aufbaus der Wirtschaft beschäftigt. Auch Kuba weckt nicht mehr den Enthusiasmus jener Jahre, als es sich mit der militärischen Aggression auseinandersetzen musste, die von Washington 1961 (ohne Erfolg) in Gang gesetzt worden war. Nun, da die Gefahr militärischer Intervention ferner ist, streben die kommunistischen Führer Kubas nach Unabhängigkeit auch und vor allem auf ökonomischer Ebene, und um dieses Resultat zu erreichen, fühlen sie sich verpflichtet, gegenüber dem Markt und dem Privateigentum manche Zugeständnisse zu machen (sehr vorsichtig, inspiriert vom chinesischen Modell). Nun, da die Insel nicht mehr die Utopie verkörpert, die verwirklicht werden soll, sondern mit den eigenen Schwierigkeiten beim Aufbau einer postkapitalistischen Gesellschaft kämpfen muss, scheint sie in den Augen der westlichen Marxisten nicht mehr besonders faszinierend. In ihrem ersten Stadium, dem Stadium des oft auch militärischen Kampfes für die politische Unabhängigkeit, hat die antikoloniale Revolution im westlichen Marxismus manchmal die sympathetische Aufmerksamkeit und das theoretische Interesse erregt, das sie verdiente; heute, wo die antikoloniale Revolution in ihrem zweiten Stadium ist, dem des Kampfes um die ökonomische und technologische Unabhängigkeit, reagiert der westliche Marxismus mit einer Haltung, die von Desinteresse, Verachtung und Feindschaft gekennzeichnet ist.

Es war die Unfähigkeit des westlichen Marxismus, „die Wende in der Wende“ im 20. Jahrhundert zur Kenntnis zu nehmen, die die Spaltung zwischen den beiden Marxismen hervorrief. Während sich die Gewitterwolken eines neuen großen Krieges verdichten, erweist sich eine solche Spaltung als äußerst unglücklich. Es ist an der Zeit, sie nun zu beenden. Natürlich werden dadurch nicht die Unterschiede verschwinden, die weiter zwischen Ost und West bestehen, was die Kultur, den Stand der ökonomischen, sozialen und politischen Entwicklung und die zu bewältigenden Aufgaben angeht: Im Osten kann die sozialistische Perspektive nicht von der Vollendung der antikolonialen Revolution auf allen Ebenen absehen; im Westen führt der Weg zu einer sozialistischen Perspektive über den Kampf gegen einen Kapitalismus, der gleichbedeutend ist mit der Verschärfung der sozialen Polarisierung und zunehmenden militärischen Versuchungen.

Es ist nicht einzusehen, warum sich diese Unterschiede in einen Antagonismus verwandeln müssten. Das gilt umso mehr, als die Exkommunikation, die der westliche dem östlichen Marxismus auferlegte, nicht das Ende des Exkommunizierten, sondern das Ende des Protagonisten der Exkommunikation förderte. Die Überwindung jeglicher doktrinären Haltung und die Fähigkeit, sich an der eigenen Zeit zu messen und eher zu philosophieren als zu prophezeien, sind die notwendige Voraussetzung dafür, dass der Marxismus im Westen wiedererstehen und sich entwickeln kann.

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"Philosophieren statt prophezeien", UZ vom 7. Mai 2021



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